El Mòzǐ en español; La política del Amor Universal. Los textos filosóficos completos del Moísmo.

Actualizado: jun 28


Aunque el confucianismo es la corriente principal del pensamiento milenario chino y la expresión pública tradicional de su idiosincrasia, permítame el lector que muestre aquí las pruebas y el sentido de la importancia capital del moísmo, razón por la cual hemos traducido su obra completa por primera vez al español bajo el título La política del Amor Universal. Los textos filosóficos completos del Moísmo, Ed. Universidad de León, 2019.


Los registros de la dinastía Han, principalmente de su gran historiador Sima Qian (139 ane – 86 ane), ponen a la par a Confucio (551 ane - 479 ane) y a Mòzǐ (470 ane - 391 ane) como los dos grandes maestros del pensamiento chino. Otra medida o comparación del alcance del moísmo, que se utiliza a menudo es la cita del libro de Mencio (372 ane -289 ane) afirmando que “las doctrinas de Mozi y Yang Zhu ocupan el Cielo”, sin embargo, Mencio no vuelve a mencionar ni a referir más a Yang Zhu, maestro de la escuela ‘egoísta’, mientras que podemos afirmar que El Mencio está enteramente dedicado a refutar a Mòzǐ y a intentar restaurar el Confucianismo ante la preponderancia del moísmo en su época.


Como es conocido, la propuesta de Mozi es el “amor universal y la cooperación por el beneficio mutuo (común, universal)” - 兼相愛交相利. El confucianismo no negaba el amor universal, sino que proponía una gradación del mismo, cuya fuente política es el poder central, el Reino del Centro (Zhongguo – China) y, más concretamente, el Hijo del Cielo, al que se le instruye en la benevolencia -la forma de amor universal en el confucianismo. Pero otra gran diferencia entre ambos se manifiesta más claramente en el objeto de ese ‘amor universal’, ya que en el caso del confucianismo sorprendentemente no es el beneficio (利-Lì).


El Mencio, el libro de Mencio, comienza así:

“Mencio fue a ver al rey Hui de Liang. El rey dijo, ‘venerable señor, ya que no habéis considerado lejos venir hasta aquí, una distancia de 1000 li (500 kms), ¿puedo presumir que usted trae consejos para el beneficio (利-Lì) de mi reino?’ Mencio respondió, ‘¿Por qué tiene su majestad que usar la palabra “beneficio” (利-Lì)?. Lo que yo traigo son consejos de benevolencia y justicia, y esos son mis únicos asuntos…… si la justicia (‘distributiva’) se pone al final y el beneficio se pone delante, (unos y otros) no estarán satisfechos hasta hacerse con todo…..”


Igualmente, el confucianismo seguramente comparte con Mòzǐ la visión de que la parcialidad o exclusión (別- Bié), lo opuesto a la universalidad o inclusión, es la causa de las “calamidades” del mundo. Sin embargo, según Mencio, no se puede concebir una sociedad sin estado. En El Mencio, en el capítulo titulado Gaozi II, se nos representa el encuentro de Mencio con un maestro moísta, Song Keng, que va de camino a Chu para intentar convencer al rey que no entre en guerra con Qin y añade que argumentará en contra de la guerra mostrándole lo perjudicial, o no beneficioso, que será para ambos lados. Mencio le replica que su intención es buena, pero su argumento no lo es, porque si los reyes de Chu y de Qin aceptan este argumento, cada persona buscará su propio beneficio (利-Lì) y esto dañará la unidad de propósito del estado y las relaciones jerárquicas en él. Lo expone así:


'Maestro,' dijo Mencio, 'vuestro propósito es bueno, pero no lo es vuestro argumento. Si tú, comenzando por el punto del beneficio, ofreces tus persuasivos consejos a los reyes de Qin y Chu, y si esos reyes se complacen con la consideración del beneficio como para detener el movimiento de sus ejércitos, entonces todos los que pertenecen a esos ejércitos se alegrarán del cese de la guerra y encontrarán su gusto en la búsqueda del beneficio. Los ministros servirán a su soberano por el beneficio que tienen en su pensamiento; los hijos servirán a sus padres, y los hermanos pequeños a los hermanos mayores, por la misma consideración –y así resultará que, abandonando la benevolencia y la justicia, soberano y ministro, padre e hijo, hermano menor y hermano mayor, todos establecerán relaciones con el pensamiento del beneficio en sus pechos. Pero nunca ha habido tal estado de sociedad sin que la ruina haya sido su resultado. Sin embargo, si tú, partiendo del fundamento de la benevolencia y de la justicia, ofreces tu consejos a los reyes de Chu y de Qin y si estos reyes se complacen con la consideración de la benevolencia y de la justicia como para detener sus operaciones militares, entonces todos los que pertenecen a esos ejércitos se complacerán por el cese de la guerra y encontrarán su placer en la benevolencia y en la justicia. Los ministros servirán a su soberano, alabando los principios de la benevolencia y la justicia; los hijos servirán a sus padres, y los hermanos más jóvenes a los hermanos mayores, abandonando el pensamiento del beneficio y alabando el principio de la benevolencia y de la justicia, y llevarán a cabo todas sus relaciones sobre esos principios. Pero nunca ha habido tal estado de la sociedad sin el Estado donde prevalece elevándose el poder real. ¿Por qué tienes que utilizar la palabra “beneficio” (利-Lì)? (Mencius, Gaozi II, 24 – https://ctext.org/mengzi/gaozi-ii)


Además de El Mencio y Los Analectos, o diálogos de Confucio, los otros dos libros que componen los Cuatro Clásicos del Confucianismo son El Gran Estudio (大學 - Dà xué) y El Justo Medio (中庸-Zhōng yōng), compuesto el primero por un discípulo de Confucio, llamado Zēng Shēn (505 ane -432 ane), también conocido como Zēng Zǐ (Zēngcio, maestro Zēng), cuya exposición es la misma que la de Mencio y, en efecto, El Gran Estudio concluye así:


“Así que un estado no debe tomar el beneficio (利-Lì) como su riqueza sino la benevolencia y la justicia.”


Y el último de los Cuatro Clásicos, El Justo Medio, atribuido tradicionalmente al nieto de Confucio, el hijo de Kǒng Lǐ, Kǒng Jí (483 ane. – 402 ane.), concluye así:


“El Libro de la Poesía dice: ‘Las virtudes son tan ligeras como plumas’. Pero las plumas tienen forma y contienen analogía con algo, así que no es una palabra apropiada para alabar la sutileza de las virtudes.


El Libro de la Poesía dice: ‘Los trabajos del Cielo son invisibles –no tienen ni sonido ni olor.’ Esta es la mejor descripción de las virtudes.”


Y aún antes de estos párrafos, una ristra de sentencias y admoniciones todas ellas insistiendo en la inefabilidad de la virtud, propiamente la benevolencia, que es la propuesta genuina del confucianismo como sistema de gobierno, a la que se llega mediante la sinceridad, pero no de la expresión o comunicación sino de la introspección.


¿Qué tiene que ver esta parte, sin embargo, con Mòzǐ? ¿En qué modo lo confronta y niega? ¿Por qué el confucianismo adopta también la inefabilidad característica del taoísmo y del legismo, uno de cuyos tres postulados principales para el líder (junto a la “inhumanidad de la posición”, y “la ley que castiga al que no obedece”) es “el secreto de la motivación”? Precisamente, una muy importante diferencia entre la benevolencia y el beneficio es que el beneficio está basado en la decisión libre del interesado, mientras que la benevolencia, como en el caso del absolutismo ilustrado europeo, incluye el secreto por parte de uno, el que ejerce la benevolencia, y la ignorancia por parte del que la recibe.


El secreto y la ignorancia son la esencia de la desigualdad, o del liderazgo por la fuerza trágicamente necesario para la guerra, mientras que la información veraz, la claridad, la trasparencia y la verdad es la forma propia de la libertad. De modo que el moísmo es el único de estos sistemas que propone realmente la libertad o liberación mediante (la comunicación de) la verdad. Mientras que los otros sistemas son “fatalistas”, acomodaticios a nuestra histórica y actual condición de “calamidad” tras calamidad, tal como acusa el moísmo al confucianismo una y otra vez, pues no puede pensarse de alguien que renuncie voluntariamente al conocimiento, que es la fuente de su libertad, de su elección, lo que es tanto una odiosa condición como una contradicción en sus términos.


Pero aún podemos abundar en el asunto. Es extraordinariamente interesante que Aristóteles dedique enteramente su extenso tratado Ética a Nicómaco a la doctrina del Justo Medio con el mismo nombre, el mismo concepto y aún hasta la misma definición que Confucio.


Un caballero se conforma con el principio del justo medio porque se adhiere al medio, sin ir demasiado lejos o no lo bastante (Zhongyong, 2)


La razón por la que tanto Aristóteles como Confucio coinciden en apelar al Justo Medio como medida de la virtud es porque previamente ambos, a diferencia de Mozi que propone únicamente el uso universal del sentido común, distinguen y valoran dos tipos de justicia. La primera es la que refiere Mòzǐ, la humana, la del sentido común, basada en ponerse en lugar del otro, que Confucio reconoce y refiere en los Analecta varias veces con la expresión, “no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti”, expresión esta conocida como la Regla de Plata que en Aristóteles se traduce al español simplemente como “justicia”, (mientras en inglés es fairness). Y la otra forma de justicia, la predominante, es la estatal, distributiva o jerárquica, que tanto los confucianos como los legistas identifican como la doctrina de La rectificación de los Nombres, por la que rige la desigualdad piramidal, que en español se traduce en la Ética de Aristóteles como “legalidad”.


Así, por ejemplo, el modo como Aristóteles hace convivir ambos sistemas en la sociedad lo vemos en el párrafo siguiente que refiere a la aplicación de la justicia en los tribunales -lo que para Aristóteles es la restauración del orden anterior violado. Dice:


“Una clase (A) es la que se manifiesta en la distribución de honor o dinero u otras cosas que caen en ser divididas entre aquellos que tiene parte en la constitución (del estado) porque en estos es posible para un hombre obtener una parte desigual o igual que otro, y otra (B) es la que desempeña un papel rectificador en las transacciones entre persona y persona. De esta hay dos divisiones: de las transacciones (1) unas son voluntarias, las contrataciones, y (2) otras son involuntarias – voluntarias son la transacciones/contrataciones tales como la venta, la compra, el préstamo al consumo, la promesa, el préstamo para el uso, el depósito, el alquiler (son llamadas voluntarias porque su origen es voluntario), mientras que las involuntarias, algunas (a) son clandestinas, tales como el robo, el adulterio, el envenenamiento, la alcahuetería, el soborno de esclavos, jurar en falso y otras (b) violentas, como azotar, el poner en la cárcel, el condenar a muerte, el robar, el mancar, el decir una injuria o el hacer una afrenta.” (Ética a Nicómaco, Libro V, II)


El ámbito más cercano a la libertad es ese que Aristóteles llama transacciones voluntarias, precisamente porque son aquellas en que la decisión se toma con mayor información o conocimiento a la hora de la decisión o elección, si bien esa libertad está limitada por su marco legal.


Aquí podría replicar el lector que las legales no solo pueden ser públicas sino que necesitan serlo, tal como dicen los Legistas, porque al ser diferentes al sentido común natural deben ser necesariamente expuestas y especificadas para poder ser conocidas y solo así pueden imponerse o disuadir. Sin embargo, la publicidad legal solo refiere a la orden o disposición misma, pero para los legistas, al igual que para los confucianistas, la motivación debe quedar oculta.


La ocultación es la clave del Arte de la Guerra, o arte del engaño. Véase el Cap. XI en relación a la necesidad del líder de mantener en la ignorancia o engañar a la tropa o recursos humanos, de modo que, ciegos, necesiten de liderazgo y le entreguen sus vidas, y más allá de eso; la guerra se gana al obtener más información que el otro y sobre el otro.

Pero de aquí obtenemos otra conclusión, bien vista por Kant en el último capítulo de la Paz Perpetua, “De la armonía entre la política y la moral, de acuerdo con el concepto transcendental del derecho público”. La verdad es incompatible con el menoscabo o el propósito de daño al otro, pues la verdad es simplemente la publicidad tanto de los motivos como de los propósitos, que, en tanto, públicos han de ser igualmente universales o incluyentes, pues publicar es quedar a la vista de todos, y esa es también la verdadera y única forma de la responsabilidad. Y también, por tanto, es la búsqueda del beneficio universal, la tarea del sabio, según dice Mòzǐ, pues todo esto está ya en Mòzǐ.


Esa condición de universalidad de la verdad resulta en que su insuficiencia, la parcialidad o exclusión (別- bié), necesita la ocultación de la motivación que se consigue mediante la mistificación, las figuraciones, el engaño y hasta el mismo silencio confuciano.


A diferencia de Confucio que se dirige a los líderes del estado, Mòzǐ piensa y escribe para el ser humano en general y expone repetidamente que todos conocemos el bien y el mal de la misma manera, así como todos sabemos lo que es un objeto cuando sabemos para qué sirve y que es su mejora, etc., pues tenemos sentido común, por lo que si compartimos la información que tenemos, si la hacemos pública -que es lo mismo que ser universales, eliminamos el mal, pues, consecuentemente nos inducirá a aplicar la Regla de Oro; “trataremos al otro como queremos ser tratados”. He aquí uno de muchos ejemplos semejantes en este sentido que emplea Mòzǐ:


El asesinato de una persona es considerado injusto e incurre en pena de muerte. Siguiendo este discurso, el asesinato de diez personas será diez veces más injusto y debería equivaler a diez penas de muerte; el asesinato de cien personas será cien veces más injusto y debe equivaler a cien penas de muerte. Todos los caballeros del mundo saben que deben condenar esas cosas, calificarlas de injustas. Pero cuando se trata de la gran injusticia de los estados que agreden a otros no saben que deben condenarlos. Por el contrario, los aplauden y los califican de justos. Así que son ignorantes de lo que es ser justo. Por ello, han registrado sus juicios para la posteridad. Si ellos hubieran sabido que era injusto, ¿Por qué hubieran registrado sus falsos juicios para legárselos a la posteridad? Ahora, si hay una persona que tras ver un poco de algo negro, dice que es negro, pero cuando ve mucho negro dice que es blanco, entonces es que no conoce la diferencia entre blanco y negro. Si, supón que tras probar algo un poco amargo uno dice que es amargo, pero, tras probar algo muy amargo, dice que es dulce; entonces tenemos que decir que no conoce la diferencia entre amargo y dulce. Así que cuando se comete algo en alguna medida es injusto la gente sabe que debe condenarlo, pero cuando se comete una gran injusticia como atacar a otro estado la gente no sabe que debe condenarlo. Por el contrario, se aplaude y se considera justo. ¿Puede decirse que se conoce la diferencia entre lo justo y lo injusto? Por lo tanto sabemos que los caballeros del mundo están en confusión sobre la diferencia entre lo justo y lo injusto (Mòzǐ, Condena de la Guerra Ofensiva, I, 2)


Este y semejantes ejemplos muestran que el daño es visto clara y unánimemente mal por todos y todos lo condenan y cooperan para que no ocurra, y todos aprueban y aplauden el beneficio, pues ineludiblemente nuestra vara de medir es ponernos en lugar de los otros, pero la confusión surge con la ausencia de comunidad, cuando no incluimos al otro en nuestra consideración, cuando decidimos parcialmente excluyéndole (別- Bié).


La propuesta de Mòzǐ, conocida como la política del amor universal, no es idealista, como se entiende en ocasiones a semejanza de Occidente; es decir que el amor no es fruto de la voluntad, pues la condición de guerra generalizada hace ese amor imposible y la guerra no se supera con la voluntad (unilateral), al contrario, el amor unilateral solo resulta en perjuicio propio. Por tanto, lo que se requiere es el cambio, la sustitución de la parcialidad por la universalidad, tal como expresa certera y literalmente Mòzǐ:


Mòzǐ dijo: Quienquiera que condena algo tiene que tener los medios para cambiarlo. Si condenan algo sin tener los medios para cambiarlo, si critican sin ofrecer una alternativa, es como intentar detener una inundación con agua o apagar un fuego con fuego. Sus explicaciones no tienen valor. Mòzǐ dijo: La universalidad debe sustituir a la parcialidad. Pero, ¿cómo puede la parcialidad ser reemplazada por la universalidad? Mòzǐ dijo: Si la gente considerase los estados de los otros como consideran al propio…... (Mòzǐ, El amor universal, III, 2)


Mientras que el amor sin universalidad no solo no es efectivo -así lo ilustra Mòzǐ señalando que ese es el amor de los ladrones y atracadores que roban y matan a otros porque quieren beneficiar a sus familias a las que aman, sino que ni siquiera es real o posible, pues el amor parcial fuerza, violenta al que se dice amar a tomar parte, por lo que se le perjudica ¿qué amor podría ser ese?


En realidad, las escuelas rivales reconocen básicamente la verdad y validez de la doctrina de Mòzǐ, véase, por ejemplo, el último capítulo del Zhuangzi, u otros textos taoístas que dicen que Mòzǐ es el ser más excelso que ha pisado la Tierra. Lo que sucede es que lo ven inviable. Y los mismos moístas dicen que oponerse a la doctrina de Mòzǐ es como intentar romper una roca tirándole huevos, o que su verdad es independiente de que haya humanos o no sobre la Tierra.


El caso es que el moísmo no es capaz de avanzar ni un paso en alguna manera hacia el amor universal. Y los legistas lo consideraban un veneno tal que cuando Qin obtuvo el poder sobre China bajo su influencia, quemó sus libros y sus maestros. Pero ¿Por qué es inviable el proyecto de Mòzǐ según lo ven aguda y claramente las escuelas rivales? En los textos neo-moístas o moístas tardíos se expone, concretamente en los últimos Cánones y Explicaciones B, del B72 al B74, que refieren al espacio o a sus límites.


Los Cánones se estructuran del siguiente modo: un Canon, una Objeción y una Respuesta a la Objeción. Y la Objeción en estos Cánones B72 al B74 apunta contra la viabilidad de la doctrina Moísta del Amor Universal debido a la circunstancia de ignorancia de los límites (del mundo) y (el número) de sus habitantes, así como de su paradero y condición. La acusación que se vierte sobre el moísmo en este pasaje es, ni más ni menos, de “perversidad”, ya que su propuesta de amor universal no solo es irrealizable sino contraproducente o perjudicial para quien lo practique, tal como hemos dicho, pues, la verdad, la claridad, facilitar información, hace a uno vulnerable, le perjudica.


B72


C: ‘Sin límites’ no excluye (perjudica) ‘universal’. La explicación reside en ser completado o no.

E: No: Objeción: En el caso del Sur, si tiene límites, entonces puede ser ‘agotado’; si no tiene límites, entonces no puede ser ‘agotado’. Si no se puede saber si tiene límites o no, entonces no se puede saber si puede o no ser ‘agotado’. Y si la gente lo ‘llena’ o no, no puede ser sabido y así, si la gente puede o no puede ser ‘agotada’ no puede ser sabido. De modo que, de necesidad, reivindicar que la gente puede amar exhaustivamente (esto es, universalmente) es perversa.


Respuesta: Con respecto a la gente, si no “llenan” lo que ‘no tiene límites’, entonces la gente tiene ‘límites’. ‘Agotar’ lo que ‘tiene límites’ no presenta dificultad. Si la gente ‘llena’ lo que es ‘sin límites’, entonces lo que es ‘sin límites’ se ‘agota’. ‘Agotar’ lo que es ‘sin límites’ no presenta dificultad.


B73


C: No saber su número pero saber su ‘completitud’. La explicación radica en la pregunta.

E: No: Objeción: Si no sabes su número, ¿cómo sabes que amar (ser sincero) a la gente es algo que lo ‘completa’?


Respuesta: Hay algunos que se quedan excluidos en sus preguntas Si cuestiona a la gente exhaustivamente, entonces ama exhaustivamente a aquellos que son cuestionados. Entonces, no conocer el número y, sin embargo, conocer que se les ama en su ‘completitud’ no presenta dificultad.